Henk ten Brinke | Meedenken over theologie en kerk

Categorie: Systematische theologie

  • Arnold Huijgens ‘Inferno’: de hel ontdekt

    N.a.v. Arnold Huijgen,
    Inferno. De ontdekking van de hel
    (KokBoekencentrum, Utrecht, 2026 )

    Wat schreef Arnold Huijgen een mooi boek over een heikel onderwerp! Dit is wat (systematische) theologie moet zijn: luisteren naar de Bijbel, naar de traditie, en naar hedendaagse stemmen, en die met elkaar in verbinding brengen. De stof is knap georganiseerd en het boek is goed leesbaar. Iedere theoloog/prediker die dit boek niet leest, doet zichzelf en zijn/haar eventuele gemeente tekort.

    Het onderwerp ‘de hel’ roept grote vragen op die spiritueel en existentieel diep gaan. Hoe kun je leven met de wetenschap dat mensen om je heen verloren dreigen te gaan? Hoe kun je een God vertrouwen die een deel van de mensheid verloren laat gaan? Huijgen somt zulke vragen op (318) maar geeft er niet een direct antwoord op. In die zin is Inferno geen pastoraal boek. Het is voluit theologisch, dat wil zeggen: het bepaalt de coördinaten waarbinnen de antwoorden gezocht moeten worden. En verleent zo een belangrijke dienst aan de pastor.

    In het onderstaande wil ik je iets laten proeven van vijf vruchten die ik van het boek heb geplukt. Tegelijk riep elk van die vruchten ook een vraag op.
    Vijf vruchten en vijf vragen dus:

    1. Christus als sleutel
    2. De hel nu- en namaals
    3. Beeld-spraak
    4. Verscheidenheid
    5. Tradities en nieuwe inzet

    Dit is een longread van zo’n 4000 woorden.

    1. Christus als sleutel

    Huijgens nieuwe inzet om te komen tot “een nieuwe configuratie van de christelijke leer van de hel” (250) begint bij Jezus Christus. Hij is in de hel geweest, tijdens de drie duistere uren aan het kruis. Zo interpreteert Calvijn het artikel in de Apostolische Geloofsbelijdenis, “nedergedaald ter helle”. Vandaaruit komt Huijgen tot zijn centrale omschrijving van wat de hel is: door God verlaten zijn. Dat betekent een relativering van de diverse beelden waarmee de Bijbel de hel tekent (vuur, pijniging), beelden die in de traditie vaak op een gruwelijke manier zijn ver-beeld. Het zijn (‘maar’) béélden die verwijzen naar de werkelijkheid van het door God verlaten zijn. “De zwaarste straf is dus geen lichamelijke pijniging, maar een geestelijk en existentieel verlies” (361).

    Huijgen benadrukt dat er alleen vanuit Christus iets te zeggen is over de hel. Dat betekent dat alle kennis over de hel een beperkt karakter heeft: buiten Christus om is er niets over de hel te zeggen (302). Het is als bij analoge fotografie: de beschrijving van de hel vormt een serie negatieven bij momenten op de weg van Christus (325). Huijgen werkt dat uit in hoofdstuk 6. Wat daar mist, zijn concrete voorbeelden – zoals Huijgen die in eerdere hoofdstukken wel geeft. Maar je hebt geen fantasie nodig om die voorbeelden zelf te zien: dood tegenover leven, leugen tegenover waarheid, duisternis tegenover licht, eenzaamheid tegenover eenheid, enzovoort. Die hel is niet alleen iets van later, maar die is er nu al. Huijgen zegt het meer dan eens: “Voor de vernietiging van menselijk leven, de hel op aarde, is God helemaal niet nodig: dat kunnen mensen uitstekend zelf” (157; ook 170 en 349).

    Deze christocentrische inzet, en tegelijk (of juist daardoor) accepteren dat je niet alles weet en geen compleet beeld kunt hebben van de hel (250) – dat is wat mij betreft de eerste en belangrijkste vrucht die ik pluk van Huijgens boek. Wat hij wil zeggen is mooi samengevat in de ondertitel van zijn boek: De ontdekking van de hel. Deze ondertitel zegt precies wat de kern van het boek is: “Christus’ weg legt bloot wat de hel feitelijk is. De ontdekking van de hel vindt plaats in het licht van Christus’ opstanding en overwinning” (372). En je kunt er ook nog in horen dat wij als lezers, aan de hand van Huijgen, ontdekken wat de hel wel en niet is. En als je dat kunt combineren met een hint naar het magnum opus van Harry Mulisch, dan heb je een geniale ondertitel!1

    Functie van het Christusgebeuren?

    Tegelijk heb ik ook een vraag bij die christocentrische benadering. Als je niet meer over de hel kunt weten dan wat je via Jezus Christus kunt weten – betekent dat dan ook dat er niet meer is dan wat wij (via Christus) weten? Huijgen sluit sterk aan bij de rooms-katholieke theoloog Hans Urs von Balthasar (1905-1988), die stelde: de hel is een functie van het Christusgebeuren. Vóór Christus bestond de hades alleen als dodenrijk (de sjeol), de plaats waar goede en slechte mensen heengaan, en waar geen contact meer is met de levenden. Maar doordat Christus in de hel is geweest, is het karakter van de hel veranderd: het is nu de staat of conditie voor degenen die Gods liefde in Christus afwijzen (277-282). In de woorden van Von Balthasar: de hel in de zin van de confrontatie met het absolute kwaad (niet in de zin van de oudtestamentische sjeol) is “een product van de verlossing door Christus, resultaat van zijn neerdalen in het rijk van de dood” (278). Dat betekent: als Christus er niet was geweest, zou er ook geen hel in de nieuwtestamentische zin van het woord zijn geweest. Kun je dat zeggen?

    Het is waar dat in het Oude Testament het dodenrijk (de sjeol) doorgaans wordt getekend als de plaats waar zowel rechtvaardigen als onrechtvaardigen terecht komen, in eenzelfde situatie: afgesneden van de levende God (132v). Maar hier en daar, vooral in de Psalmen, breekt ook een ander perspectief door. “U levert mij niet over aan het dodenrijk (…). U wijst mij de weg van het leven: overvloedige vreugde in uw nabijheid, voor altijd een lieflijke plek aan uw zijde” (Ps. 16.10-11). “Maar mij zal God vrijkopen uit de macht van het dodenrijk, mij zal Hij wegnemen” (Ps. 49.16). “Maar nu weet ik mij altijd bij U, U houdt mij aan de hand en leidt mij volgens uw plan. Dan neemt U mij weg, met eer bekleed” (Ps. 73.23-24).2 Dit geldt voor rechtvaardigen, niet voor onrechtvaardigen. Dat wijst op een scheiding na dit leven, zoals in de gelijkenis van de rijke man en Lazarus (Luc. 16.19-31). Het is waar dat dit perspectief in het Oude Testament slechts beperkt aanwezig is, maar het relativeert wel enigszins de gedachte dat het karakter van de hel volledig is veranderd doordat Christus zelf in de hel is geweest. Het is denkbaar dat ook vóór die tijd de sjeol voor degenen die Gods liefde afwezen (ook al was die liefde nog niet in Christus verschenen) een andere staat of conditie was dan voor degenen die die liefde aanvaardden. Ik geef toe: dit klinkt wat speculatief. Maar het gaat mij nu om het punt dat een christocentrische benadering een soort ‘christomonisme’3 kan worden, waardoor alles wegvalt wat we niet door Christus kennen. Maar de ontdekking van de hel veronderstelt dat hij bestaat. Dit christomonisme zou ook een rol kunnen spelen bij Huijgens “enorme hekel aan het begrip ‘hiernamaals’” (Nederlands Dagblad 4 juni 2026) – daarover in het volgende onderdeel.

    2. De hel nu- en namaals

    Van veel dingen wordt gezegd dat het ‘een hel’ is: de oorlog in Oekraïne, 7 oktober 2023, Gaza, de klimaatopwarming met bijna onuitblusbaar vuur(!) als één van de gevolgen. Een christen kan de neiging hebben om te zeggen: die dingen zijn wel verschrikkelijk, maar het is nog niet de eigenlijke hel; dat is wanneer iemand door God verlaten is. Huijgen bepleit om die reactie af te zweren. In navolging van de al genoemde Hans Urs von Balthasar objectiveert Huijgen wat door Calvijn (en door de Heidelbergse Catechismus) in Christus’ subjectiviteit werd geplaatst (Christus die de godverlatenheid ervaart). Dat betekent: Huijgen benadrukt dat Christus werkelijk in onze dood is geweest. En daarbij gaat het niet alleen over ons persoonlijke sterven, maar over alles wat tegen het leven ingaat: die oorlog in Oekraïne, in Gaza enzovoort, de klimaatverandering met haar desastreuze gevolgen, een ernstige depressieve stoornis, enzovoort. Het is terecht om dat soort dingen ‘hel’ te noemen, zegt Huijgen. Hij verbindt dat aan het evangelie van Johannes. Daarin is geen sprake van een hel, maar wel van het oordeel – niet pas later, maar nu: wie niet gelooft, ís al veroordeeld (Joh. 3.16-18) (149). De hel in het hiernumaals. “Het verderf is de huidige realiteit van ellende en zonde waarin mensen zichzelf hebben vastgedraaid en waaruit Gods ingrijpen in Christus redt” (168-169). “Christus’ nederdaling ter helle vond in onze werkelijkheid plaats, en waar mensen elkaar kwaadaardig uitsluiten, door elkaar verlaten worden en de wereld stukmaken ontstaat de hel. Dus ja, oorlog is een hel, mentale problemen zijn een hel en bij ongewijzigd beleid koerst de wereld af op de klimaathel” (372). En in die zin pleit Huijgen voor ‘hel en verdoemenis’ preken, “niet om mensen bang te maken voor een hiernamaals, maar om de ernst van het heden te verwoorden en om te troosten: in al deze vormen van hel is Christus afgedaald” (373).

    Spanning

    Er zit enige spanning tussen deze beschrijving van de hel nú en Huijgens centrale omschrijving van wat de hel is (zie het vorige hoofdstukje): door God verlaten zijn, en juist niet in de eerste plaats fysiek lijden. Enerzijds: de dingen die hij aanwijst als de hel in het hiernumaals betreffen juist wel vormen van met name fysiek lijden. Anderzijds: oorlogen, klimaatverandering, een depressie – hoe erg ze ook zijn, ze zijn (volgens Huijgens ‘definitie’) toch ‘pas’ (excuus voor dat woord) echt de hel als God daar afwezig is? En juist niet, ondanks de schijn van het tegendeel, als God daar áánwezig is (“Niets kan mij scheiden van de liefde van God”)? Is God niet, hoe dan ook, ook in de grootste ellende in het hiernumaals aanwezig in ons menselijk bestaan? Huijgen schrijft dan ook: “Zonder christelijke hoop leven we feitelijk al in de hel” (373; cursivering door mij). Maar met dat doorslaggevende voorbehoud kan het toch inderdaad gezegd worden: verschrikkelijke oorlogen en terroristische aanslagen, de verschroeiende klimaatopwarming waarvan de gevolgen de laatste tijd zichtbaar en voelbaar worden, psychisch lijden – dat zijn allemaal dingen die het leven dat God wil geven verwoesten, en daarmee op z’n minst voorlopers van de hel. Dus ja, het is goed als er in die zin ‘hel en verdoemenis’ wordt gepreekt, en we ervan doordrongen raken dat we voor ogen zien en aan den lijve ervaren dat het leven zonder God doodloopt. En dat Christus ook dáárvan redt.

    Stille zaterdag

    In het verlengde hiervan bepleit Huijgen (opnieuw in navolging van Von Balthasar) een herwaardering van Stille Zaterdag. “Niet te snel moeten de jubeltonen van Pasen aangeslagen worden. Laten christenen de Stille Zaterdag herwaarderen als het nulpunt waar Christus doorheen ging. Zijn nederdaling ter helle als ervaring van eenzaamheid en ellende leidde tot de stilte van de dood. Wie te snel naar de toonhoogte van Pasen schakelt, dreigt het zicht te verliezen op de duisternis waarvan de opstanding verlost. De ervaring van niet-hebben, niet-weten en niet-kunnen, van het nulpunt, verdient een stem in de christelijke verkondiging” (376). Een goede en terechte aansporing. Dat is de tweede vrucht die ik pluk van Huijgens boek. De hel herkennen, al in het hiernumaals. En zo de troost van het evangelie werkelijk verbinden met we hier en nu meemaken.

    Hiernumaals ten koste van hiernamaals?

    Ook bij deze positieve opbrengst van het boek heb ik een vraag. Huijgens nadruk op het hiernumaals van de hel maakt dat hij terughoudend is in het spreken over een ‘hiernamaals’, zowel wat betreft de eeuwige dood als het eeuwige leven (320v, 372). Hij geeft de voorkeur aan de Duitse term ‘jenseits’, ‘aan gene zijde’. Want er is geen sprake van ‘voortleven’ na de dood, maar van “een compleet nieuw leven dat achter de horizon van het huidige leven ligt”. Ook dit is een uitloper van Huijgens christocentrische insteek: de nederdaling ter helle vond plaats in ons hiernumaals; het is (allereerst, dat wel) de ervaring van eenzaamheid en uitsluiting in dit leven (320v). Ook hier is mijn vraag of zijn christocentrische aanpak op deze manier niet tot een versmalling leidt. Waarom zou het ‘hiernumaals’ (hoe terecht de aandacht daarvoor ook is) ten koste moeten gaan van het ‘hiernamaals’?

    Huijgen formuleert wat tendentieus: de opstanding en het nieuwe leven betekenen geen “rustig voortleven na de dood” (320). Dat zal waar zijn. Hij verwijst naar 1 Korintiërs 15.44 en 53: er wordt een aards lichaam gezaaid en een geestelijk lichaam opgewekt; het vergankelijke, sterfelijke lichaam moet met het onvergankelijke, onsterfelijke worden bekleed. “Laten we ons niet verbeelden dat we precies weten hoe het na dit leven zit” (320v). Helemaal mee eens. Maar dat sluit niet uit dat het in 1 Korintiërs 15 toch inderdaad gaat over ná dit leven – het hiernamaals. En niet alleen daar. Romeinen 8 gaat indrukwekkend troostend over de luister “die ons in de toekomst zal worden geopenbaard” (vs. 18). En in Openbaring 21 gaat het over “wat er eerst was” – dat is voorbij; Johannes ziet in zijn visioen het hiernámaals (vanaf zijn gezichtspunt: het daarnamaals) (vs. 4). Wanneer Jezus in Matteüs 22 de Sadduceeën terechtwijst met hun vraag over de vrouw met wie zeven mannen getrouwd zijn geweest, maakt Hij duidelijk dat mensen inderdaad niet “rustig voortleven”, maar ondertussen ontkent Hij de continuïteit van het leven met God niet. Hij is de God van Abraham, Isaak en Jakob – wie in het hiernumaals met Hem leeft, zal dat in het hiernamaals ook doen. Bij alle discontinuïteit is er door Gods trouw ook continuïteit. Wij zullen altijd bij de Heer zijn (1 Tess. 4.17). Als dat geldt voor het eeuwige leven, zou dat dan ook niet gelden voor de eeuwige dood? Nogmaals, Huijgen benadrukt terecht dat je je in het denken over de hel niet moet beperken tot het hiernamaals. Maar er is zeker ook geen reden om je te beperken tot het hiernumaals.

    ‘Eeuwig’

    Hier speelt ook de discussie over het begrip ‘eeuwig’ een rol. Huijgen lijkt niet helemaal consistent in zijn positionering in die discussie. Wat betreft Matteüs 25.41 en 46 (‘het eeuwige vuur’ en ‘eeuwige bestraffing’) legt hij het ‘eeuwig’ eerst kwalitatief uit: het gaat om de ultieme straf respectievelijk het ultieme leven in de komende aiōn, dat wil zeggen: ‘eeuw’ of ‘tijdperk’. “Mogelijk” komt de gedachte van een eindeloos, altijddurend karakter ook in de term ‘eeuwig’ mee, schrijft hij dan (77). Dat is te zuinig geformuleerd als je let op recent onderzoek naar de term ‘eeuwig’. Inderdaad hebben de Hebreeuwse en Griekse termen een kwalitatieve lading (‘ultiem, definitief’), maar niet zonder een kwantitatieve basis (‘blijvend, onherroepelijk’).4 Later blijkt Huijgen het daarmee ook wel eens te zijn. Tegenover de annihilationisten (die de ‘eeuwige straf’ in Matteüs 25 opvatten als de definitieve, niet de altijddurende straf) stelt hij: “Het is echter overdreven om ‘aiōnios’ uitsluitend kwalitatief en niet kwantitatief op te vatten” (149).

    3. Beeld-spraak

    Een derde vrucht van Huijgens boek: de ferme identificatie van beeldspraak in verband met de hel. We zijn collectief beïnvloed, ook onbewust, door Middeleeuwse beschrijvingen en afbeeldingen van de hel waarbij de beelden die de Bijbel gebruikt zijn omgezet in realistische weergaven van afschuwelijke folteringen. De hel als de plaats van het eeuwige hellevuur “waar de worm niet sterft en het vuur niet wordt uitgeblust” (Marc. 9.48). Huijgen maakt onomwonden duidelijk: dat gruwelijke beeld, ontleend aan Jesaja 66.24, wijst op dood en ondergang, op een definitief en blijvend oordeel, maar niet per se op blijvende pijniging (141). De Bijbelse beelden zijn ook niet eenduidig: beelden van altijddurende pijniging en van vernietiging staan naast elkaar, en ze kunnen niet beide realiteit zijn (84). Dat onderstreept dat het inderdaad béélden zijn, en dat je die niet moet omzetten in realistische voorstellingen.

    Wat voor mij een eyeopener was, is wat Huijgen schrijft (aan de hand van een publicatie van de Franse filosoof Michel Foucault, 1926-1984) over de contextuele bepaaldheid van de manier waarop mensen tegen lijfstraffen en marteling aankijken (102-108, 319). Wij vinden die inhumaan en barbaars. Voor premoderne mensen was marteling geen redeloze wraakzucht, maar een nauwkeurig geregeld juridisch fenomeen. De overtuiging dat een straf moet dienen tot verbetering van de gestrafte kwam pas later. “Ten aanzien van de hel geldt dat een altijddurende pijniging beter te begrijpen was in een context waarin marteling tot de dood als een rechtvaardige straf werd gezien tot eer van de rechtmatige koning, dan in een cultuur waarin de gelijkheid van mensen voorop staat en weerzin tegen marteling leeft” (109). Dat roept de vraag op, ook al gaat het ‘slechts’ om beelden en niet om een beschrijving van de realiteit van de hel, of het gebruik van juist die beelden ook contextueel bepaald is. Stel je voor dat Jezus in de 21e eeuw had gesproken over de situatie van degenen die zijn liefde afwijzen, zou Hij dan dezelfde beelden hebben gebruikt?

    Beelden zeggen iets

    Wat is mijn vraag bij dit punt? Beelden moet je niet omzetten in realistische voorstellingen, akkoord. Maar beelden zijn ook niet willekeurig, ze roepen iets op en willen iets aanwijzen. Het is beeldspráák. Huijgen wijst aan dat de taal van de beelden waarschuwend en troostend is: Gods tegenstanders hebben niet het laatste woord. Maar de beelden zijn juist waarschuwend en troostend door wát ze verbeelden. En dat is inderdaad schrikwekkend, ook als die beelden in de Bijbelse tijden misschien andere sentimenten opriepen dan bij ons. Ik zou denken dat het ook zonder de platoonse dreiging met straffen in het hiernamaals (32-36, 94-101) wel denkbaar is dat de kerk de Bijbelse beelden ging misbruiken om met de hel te gaan dreigen. Kortom: terecht om niet aan de hand van die beelden de hel af te schilderen als de plaats van het eeuwige hellevuur. Maar je kunt die beelden ook niet neutraliseren. Voor altijd van God gescheiden zijn ís vreselijk.

    4. Verscheidenheid

    De vierde vrucht: oog voor de verscheidenheid aan Bijbelse voorstellingen. Bijvoorbeeld, zoals hierboven al genoemd, een beeld van zowel totale vernietiging als altijddurende pijniging (Op. 14). “Die staan op gespannen voet met elkaar, want wie wordt vernietigd, kan niet langer worden gepijnigd” (84). Ook op andere plekken van het Nieuwe Testament doet zich die ambiguïteit voor: meestal gaat het over vernietiging van de veroordeelden, maar soms over pijniging (152).

    Boeiend is hoe Huijgen verklaart dat bij Paulus zich twee lijnen aftekenen: teksten die lijken te wijzen op een universele redding (Rom. 5.18,1 Kor. 15.21-22, en 28, Filip. 2.10-11, Kol. 1.20) en teksten die wijzen op een definitief onderscheid tussen mensen in Gods oordeel (1 Kor. 1.18, 2 Kor. 2.15-16, Gal. 5.21, Filip. 1.28, 2 Tess. 1.9) en laten zien dat delen in het heil alleen gebeurt door geloof in Christus (Rom. 3.24 en 26, Rom. 8.8-9). Huijgen volgt een voorstel van de Amerikaanse nieuwtestamenticus Eugene Boring (1935-2024) die Paulus ziet werken met twee omvattende beelden van Gods heilswerk, twee lenzen waardoor hij dat werk waarneemt. De eerste lens is die van God als rechter. Daardoor zie je dat God oordeelt en scheiding aanbrengt. De tweede lens is die van God als de universele koning; in dat verband gebruikt Paulus universele terminologie. Het gaat dan om de universele koningsheerschappij van Jezus Christus, niet om een universele redding in de zin dat ook degenen die niet geloven gered zouden worden. Maar dat laatste valt buiten die kosmische lens (220-222).

    Ik denk dat deze weergave recht doet aan de stand van zaken, en niet het ene beeld (rechter-scheiding) opoffert aan het andere (koning-universeel) of andersom. In verschillende contexten heeft Paulus een verschillende focus, en komen bepaalde aspecten juist wel of juist niet aan de orde.

    Inconsistentie?

    Mijn vraag bij dit punt is of je in dit verband moet spreken, zoals Boring en Huijgen doen, van een spanning of een inconsistentie tussen die twee beelden/lenzen (221v). Als er sprake is van inconsistentie (een tegenstelling), dan kunnen niet beide beelden tegelijk een correcte weergave zijn van de werkelijkheid. Maar sluit het ene beeld het andere inderdaad uit? Ik denk het niet. Als Paulus in een bepaalde context iets niet benoemt, wil dat niet zeggen dat hij het ontkent. Als hij God beschrijft als rechter, die scheiding maakt en ook veroordeelt, betekent dat niet dat Hij niet de koning is die door de hele mensheid wordt geëerd, zoals Filippenzen 2 bezingt (“elke knie”) – alleen wordt dat daar niet benoemd, omdat dat niet de focus van dat beeld is. Omgekeerd: als Paulus God beschrijft als koning, die door iedereen zal worden geëerd, sluit dat niet uit dat er mensen zijn die zich door ongeloof van die ‘allen’ hebben buitengesloten. In een passage als Rom. 5.12-19 is dat trouwens uit de context wel af te leiden: de ‘allen’ die worden vrijgesproken (vs. 18) zijn degenen “die de genade en de vrijspraak (…) hebben ontvangen” (vs. 17)5, en dat gaat volgens Paulus niet buiten het geloof om. Dus: verscheidenheid in beelden – ja; goed om je daarvan bewust te zijn, en ook rustig door die lenzen afzonderlijk te kijken (je hoeft niet altijd alles te zien of te zeggen; Paulus schreef geen systematisch-theologisch handboek). Maar inconsistentie bij Paulus? Dat niet.

    5. Tradities en nieuwe inzet

    Tenslotte de vijfde vrucht van het boek: Huijgen zet helder en eerlijk de diverse opties op een rij – de verschillende tradities van infernalisme (eeuwige straf), annihilationisme (definitieve vernietiging) en universalisme (reiniging als fase; uiteindelijk wordt iedereen behouden). Hij bespreekt uitvoerig en grondig de teksten die voor de betreffende tradities worden aangevoerd, en wijst de sterke en de zwakke punten aan in die tradities. Alleen daarom al is het boek de moeite waard.

    Huijgens conclusie is dat elk van die drie tradities grote problemen kent (250); ze blijken alle drie tekort te schieten (317). Een nieuwe inzet is nodig, bij Christus’ nederdaling ter helle.

    Mijn vraag bij deze conclusie is of die wel aansluit bij wat Huijgen ondertussen betoogd heeft. Hoewel hij recht wil doen aan waarheidsmomenten in het annihilationisme en in het universalisme, gaat zijn kritiek op die beide tradities toch wel een stuk verder dan die op de augustiniaanse traditie van de eeuwige straf. Uiteindelijk zegt Huijgen dat zelf ook: “De afgelegde weg in dit boek biedt achteraf gezien een herijking van vooral de augustiniaanse traditie door concentratie op Christus” (370). Die concentratie op Christus sloot aan op Calvijns existentiële interpretatie van Christus’ nederdaling ter helle, zoals de Heidelbergse Catechismus die verwoordt in zondag 16 v/a 44. Dat relativeert een beetje het nieuwe van de visie die in Inferno wordt ontvouwd.

    Maar dat doet niet af aan mijn enthousiasme over dit boek. Want wat Huijgen doet is wel degelijk innoverend en verrijkend. Hij zet het zelf op een rij (371):

    • De fysieke pijniging verdwijnt uit beeld; de straf heeft vooral een negatief karakter: het missen van het zien van Gods aangezicht.
    • Het serieus nemen van het oneindige kwalitatieve verschil tussen tijd een eeuwigheid (al gaat Huijgen naar mijn idee wat te ver in zijn terughoudendheid om te spreken over een ‘hiernamaals’, zie boven hoofdstukje 2).
    • Het feit dat ieder mens als persoon tegenover Gods vrijheid staat, waardoor geen mens een ander mens in de hel mag plaatsen of projecteren.

    Ik voeg daar zelf nog als belangrijk winstpunt aan toe: het feit dat Huijgen in navolging van Von Balthasar objectiveert wat door Calvijn en de Catechismus in Christus’ subjectiviteit werd geplaatst (zie boven hoofdstukje 2). Daardoor kan Huijgen benadrukken dat Christus werkelijk in ónze dood is geweest, in ónze situaties van dood en verderf en eenzaamheid en uitzichtloosheid – en dat het in die zin terecht is om die situaties in het hiernumaals ‘hel’ te noemen.

    Al met al heeft Arnold Huijgen een indrukwekkend boek geschreven over een zwaar onderwerp, dat toch niet neerdrukkend is en de lezer niet met een zwaar gevoel achterlaat, maar hem/haar juist bemoedigt met wat bij het schrijven aan het boek Huijgens favoriete Bijbeltekst rondom de hel bleek te zijn: “Ik (Jezus) ben degene die leeft; Ik was dood, maar nu leef ik, tot in eeuwigheid. Ik heb de sleutels van de dood en van het dodenrijk” (Op. 1.18).

    1. Ik ben het dan ook niet eens met Matthijs Haak , die de ondertitel “merkwaardig en niet-passend” vindt. ↩︎
    2. Huijgen noteert dat wel (hij beperkt zich tot Psalm 73) (135v), maar verwerkt het niet. ↩︎
    3. Nadat deze term me te binnen was gevallen, heb ik even opgezocht wat daarmee eigenlijk wordt bedoeld 😊. Googelend kwam ik terecht op de website van Jos Douma, die verwijst naar W. van ’t Spijker, Gemeenschap met Christus. Centraal gegeven van de gereformeerde theologie (Apeldoornse Studies no. 32, Kok, Kampen, 1995): “In de theologie is dit een aanduiding van een theologische versmalling van de weg waardoor aan andere theologische aspecten tekort wordt gedaan” (blz. 46). Dit is precies wat ik er hier mee bedoel. ↩︎
    4. Robin ten Hoopen, ‘Hoelang duurt eeuwig? Eeuwigheid en tijd in het Oude Testament’, Met andere woorden. Vakblad Bijbel en vertalen (uitgave NBG), 45e jaargang nr. 1, juni 2026, 4-19
      Ruben van Wingerden, ‘Waarom ‘eeuwig’ geen verboden woord is. De vertaling van aiōnios in het Nieuwe Testament’, Met andere woorden. Vakblad Bijbel en vertalen (uitgave NBG), 45e jaargang nr. 1, juni 2026, 23-33 ↩︎
    5. Huijgen noteert terecht dat het ‘allen’ dat de NBV21 vertaalt er in het Grieks niet staat (218 noot 211). Dat neemt niet weg dat in Romeinen 5 de ‘allen’ in vers 18 dezelfden zijn als zij “die de genade en de vrijspraak in zo’n overvloed hebben ontvangen” in vers 17. ↩︎

  • Bijbel & evolutie: ruimte? (3/3)

    N.a.v. Henk G. Geertsema,
    Bijbel & evolutie. Blijvend conflict of verrassende ruimte
    (Buijten & Schipperheijn Motief, Amsterdam, 2021)

    Welke ruimte heeft de Bijbel voor de evolutietheorie? Henk Geertsema beantwoordt die vraag in een boek met de titel Bijbel & evolutie. Blijvend conflict of verrassende ruimte. Het laatste, volgens Geertsema: die ruimte is verrassend groot. Ik denk dat hij daarin gelijk heeft. Dat neemt niet weg dat er nog wel vragen overblijven. Die betreffen de (eerste) zonde van de mens (daarover ging de eerste blog), het verschijnsel ‘dood’ in de mensenwereld (de tweede blog), en de manier waarop Geertsema de ruimte vindt die hij zoekt: zijn omgang met Bijbelse gegevens (het onderwerp van deze derde blog).

    Hoe Henk Geertsema naar ruimte zoekt

    Henk Geertsema is in zijn boek Schepping & evolutie nadrukkelijk op zoek naar ruimte in de Bijbel voor de resultaten van de moderne wetenschap. Daarom kijkt hij systematisch naar alle teksten in de Bijbel waarvan wel gedacht wordt dat ze in strijd zijn met de theorie van de evolutie (8). Er is niks mis mee om met zo’n belang naar Bijbelteksten te kijken, zeker niet als je daar open over bent. Je loopt natuurlijk wel het risico om te zien wat je graag wilt zien, en om ruimte te forceren waar de Bijbeltekst die niet biedt. Ik denk dat Geertsema niet aan dat gevaar ontkomen is. Ik geef daarvan twee voorbeelden. Daarna sta ik stil bij het begrip ‘kennishorizon’, dat een belangrijke rol speelt in de manier waarop Geertsema ruimte zoekt voor de evolutietheorie.

    De levensboom

    Betekent de aanwezigheid van de levensboom in de tuin van Eden dat de mensen gevrijwaard waren van de dood? Dat is wel de eerste indruk die het verhaal maakt, en het past binnen de thematiek van andere oorsprongsverhalen uit het oude Nabije Oosten. Maar binnen de evolutietheorie is het niet denkbaar dat mensen niet zouden sterven. En ook Geertsema meent dat de dood een natuurlijke zaak is, en niet het gevolg van het feit dat mensen gezondigd hebben (zie ‘Evolutie & dood‘).

    Hoe beschrijft Geertsema de betekenis van de levensboom dan? Hij verwijst naar het boek Spreuken, waar de levensboom niet is verbonden met sterven, maar met goed leven, leven dat voluit tot ontplooiing komt (141). Ook  in het boek Openbaring wijst de levensboom erop dat het leven tot volle ontplooiing zal komen (142). Geertsema concludeert: “De plaats van de levensboom in het verhaal maakt duidelijk dat in de tuin van Eden de mogelijkheid van ziekte en zelfs van de dood bestond” (153). Die conclusie lijkt me terecht (zie ‘Evolutie & dood’). Maar bestond de werkelijkheid van ziekte en dood ook? Het is mij niet helemaal duidelijk geworden hoe Geertsema die vraag beantwoordt. Door de zonde “wordt” de dood een onontkoombare realiteit voor ieder mens, schrijft hij (142). De mens was vatbaar voor ziekte en dood, maar door de aanwezigheid van de levensboom was er de mogelijkheid die te overwinnen (143). Is de dood dan toch niet het natuurlijke, onontkoombare einde van ieder mens? Maar dan blijft de spanning tussen de Bijbel en de evolutietheorie bestaan en is de gezochte ruimte niet gevonden.

    Het gaat mij nu niet om deze onhelderheid in Geertsema’s betoog op zichzelf, maar om zijn aanpak. Door te verwijzen naar andere plaatsen waar ook gesproken wordt over een levensboom, en waar dat niet één op één betekent dat mensen gevrijwaard zijn van de dood, meent hij die conclusie ook te kunnen trekken voor de levensboom in de tuin van Eden. Maar die aanpak overtuigt niet. Je zult moeten beginnen met wat de levensboom in het verhaal van Genesis 2 en 3 zelf betekent. En het is evident dat binnen dat verhaal de levensboom in de tuin van Eden staat voor leven dat niet uitloopt op de dood. Alleen al Gods gedachte, nadat de mens van de boom van de kennis van goed en kwaad heeft gegeten, laat dat zien: “Nu wil ik voorkomen dat hij ook vruchten van de levensboom plukt, want als hij die zou eten, zou hij eeuwig leven” (Gen. 3.22). Nadat je dit vastgesteld hebt, kun je je afvragen hoe zich dat verhoudt tot ons inzicht dat de dood onlosmakelijk bij het leven hoort, en zul je je moeten verhouden tot zowel het Bijbelse verhaal als de evolutietheorie. Dat je in verband daarmee nog eens goed kijkt of de betreffende Bijbelteksten misschien toch anders gelezen kunnen of moeten worden dan altijd gedacht is, is legitiem. Maar dan moet je wel recht doen aan de eigen zegging en strekking van die teksten, en geen ruimte forceren die die teksten nu eenmaal niet geven.

    Moeder Eva

    Een tweede voorbeeld in deze categorie is Geertsema’s bespreking van het feit dat Eva “de moeder van alle levenden” wordt genoemd (Gen. 3.20) (149-151). Dat lijkt erop te wijzen dat Genesis wil vertellen dat alle mensen van Adam en Eva afstammen, wat uiteraard een spanning oplevert met de evolutietheorie. Hoe lost Geertsema deze spanning op? Hij verwijst naar twee teksten (Gen. 8.21 en Sirach 40.1) waar dezelfde uitdrukking ‘al wat leeft’ of ‘alle leven’ betekent. Dat is een riskante methode: eenzelfde uitdrukking kan in verschillende contexten een verschillende betekenis hebben. Zo ook in dit geval. In Genesis 8.21 zegt God na de zondvloed: “Nooit weer zal ik alles wat leeft doden, zoals ik nu heb gedaan.” Dat gaat inderdaad niet alleen over mensen, maar ook over dieren. Maar welke bewijskracht heeft dat voor de betekenis van Eva’s naam? In Sirach 40.1 wordt van ‘moeder aarde’ gezegd dat zij de moeder is van al wat leeft. Het is nogal vreemd om op grond daarvan te concluderen dat ook Eva de moeder is van al wat leeft (en niet alleen van mensen). Toch doet Geertsema dat wel. Daarmee creëert hij een probleem: hoe kan Eva ook de moeder van dieren zijn? Om dat probleem op te lossen doet Geertsema een greep naar weer twee andere teksten, waar ‘moeder’ wordt gebruikt als erenaam: Debora is ‘een moeder in Israël’ (Recht. 5.7), en een stad kan een moeder worden genoemd (2 Sam. 20.19). Dus zal ‘moeder’ in het geval van Eva ook wel een erenaam zijn, ‘bron van leven’ – maar dat betekent in ieder geval niet: moeder van alle mensen.

    Net als bij het vorige voorbeeld verwijdert Geertsema zich zo van de toch wel voor de hand liggende interpretatie dat Adam zijn vrouw ‘moeder van alle levenden’ (mensen) noemt. Dat past precies in de context: in het voorafgaande vers heeft God uitgesproken dat de man zal zweten voor z’n brood totdat hij tot stof zal terugkeren: de dood is zijn einde. Dat Adam zijn vrouw Eva noemt is een reactie daarop. Deze interpretatie sluit ook aan bij het gegeven dat het ook in andere verhalen uit het oude nabije Oosten gaat om (de oorzaak van en de overwinning op) de lichamelijke dood.

    Wat is het probleem met de manier van exegetiseren in de twee voorbeelden (eenzelfde woord of uitdrukking elders opzoeken en dan de betekenis van die andere plaatsen importeren in de tekst die aan de orde is, tegen de strekking van die tekst zelf in)? Op deze manier laat je niet eerst de Bijbel uitspreken en haar eigen verhaal vertellen. Dat is niet de goede manier om in de Bijbel ruimte te zoeken voor de evolutietheorie.

    Maar als dat eigen verhaal van de Bijbel dan niet strookt met de resultaten van de moderne wetenschap? Geertsema hanteert een hermeneutische sleutel die een antwoord inhoudt op deze vraag: het begrip ‘kennishorizon’.

    Kennishorizon

    Ook al ga je nog zo ver in het zoeken of forceren van ruimte in de Bijbel voor de evolutietheorie, op een gegeven moment houdt het op. Er zijn allerlei elementen die zich niet laten wegexegetiseren, maar die een verzoening tussen het verhaal van de Bijbel en dat van de evolutietheorie in de weg lijken te staan. Bijvoorbeeld het feit dat Paulus ervan uitgaat (en Jezus waarschijnlijk ook, 102, 107) dat Adam en Eva de eerste mensen zijn geweest (107, 111, 127), en het verhaal van de zondvloed (196, 207; ook Jezus lijkt ervan uit te gaan dat de zondvloed echt heeft plaatsgevonden, 202). Wat moet je hiermee? Geertsema stelt: Gods Woord komt in de Bijbel naar ons toe door concrete mensen, met hun mogelijkheden en beperkingen. Dat geldt ook hun geografische, geologische en historische kennis. Dat is hun kennishorizon. Maar daar zijn wij niet aan gebonden. Onze kennis is sterk toegenomen, en daaraan mogen we ons niet onttrekken (36v, 41-43, 335).

    Is dit een hanteerbare sleutel? Geertsema wil onderscheiden tussen de Bijbelse boodschap (die vraagt om geloof) en de menselijke kennishorizon. Maar waar ligt dat onderscheid precies? In een recensie in het Nederlands Dagblad d.d. 19 februari 2021 schrijft Dick  Schinkelshoek terecht: “Hoe je echter de boodschap en kennishorizon van elkaar kunt scheiden, blijft bij Geertsema een lastige.” Daarbij moeten we bedenken dat het wat betreft Geertsema niet alleen over geografische, geologische en historische kennis gaat, maar ook over de ethische en geloofsinzichten van de Bijbelschrijvers: ook die kunnen te maken hebben met hun beperkte kennishorizon, en zijn dan voor ons niet gezaghebbend (36). Geertsema geeft van dat laatste geen voorbeelden. Maar zo wordt het wel spannend. Op die spanning ging ik in in een blog naar aanleiding van het synoderapport van de Generale Synode van Goes 2020 van de GKv dat ten grondslag ligt aan het besluit om de ambten open te stellen voor vrouwen: ‘Hoe een rapport vóór de vrouw in het ambt je bijna tot een tegenstander maakt‘.

  • Evolutie & dood (2/3)

    N.a.v. Henk G. Geertsema,
    Bijbel & evolutie. Blijvend conflict of verrassende ruimte
    (Buijten & Schipperheijn Motief, Amsterdam, 2021)

    Welke ruimte heeft de Bijbel voor de evolutietheorie? Henk Geertsema beantwoordt die vraag in een boek met de titel Bijbel & evolutie. Blijvend conflict of verrassende ruimte. Het laatste, volgens Geertsema: die ruimte is verrassend groot. Ik denk dat hij daarin gelijk heeft. Dat neemt niet weg dat er nog wel vragen overblijven. Die betreffen de (eerste) zonde van de mens (daarover ging de eerste blog), het verschijnsel ‘dood’ in de mensenwereld (het onderwerp voor deze tweede blog), en de manier waarop Geertsema de ruimte vindt die hij zoekt: zijn omgang met Bijbelse gegevens (de derde blog).

    Henk Geertsema over evolutie & dood

    Een tweede spanningsveld tussen (de traditionele lezing van) de Bijbel en de evolutietheorie is het verschijnsel ‘dood’ in de mensenwereld. Is die dood er altijd geweest (evolutietheorie) of is die het gevolg van de zonde van de mens (zoals de Bijbel lijkt te zeggen)?

    Geen doodstraf?

    Volgens Geertsema zegt Genesis niet dat de dood een straf is op de zonde van de mens. De dreiging met de doodstraf in Genesis 2.17 (“Wanneer je daarvan eet, zul je onherroepelijk sterven”) wordt niet uitgevoerd. Dat Adam veel later wel sterft, is van een andere orde (147-149). “De dood lijkt eerder verbonden te zijn met het gemaakt zijn uit het stof van de aarde” (154). Daarvoor verwijst Geertsema naar 1 Korintiërs 15.45-49: de eerste mens Adam is stoffelijk, sterfelijk (230); sterven is iets wat bij het mens-zijn hoort (234). Maar Romeinen 5.12 dan? Daar zegt Paulus toch dat de dood het gevolg van de zonde is? Dat erkent Geertsema (232). Hoe zit dat dan? Geertsema’s antwoord: zowel in 1 Korintiërs 15 als in Romeinen 5 wil Paulus de betekenis van Christus toelichten vanuit de Schriften. In 1 Korintiërs 15 grijpt hij daarvoor terug op Genesis 2 (‘stoffelijk, dus sterfelijk geschapen’): de betekenis van Christus in verband met onze sterfelijkheid. In Romeinen 5 (‘door de zonde de dood’) grijpt Paulus terug op Genesis 3: de betekenis van Christus tegenover onze zonde (235v). Dat is waar, maar daarmee is het probleem niet opgelost: het blijft onbetwistbaar dat Paulus in Romeinen 5 een relatie legt tussen de zonde en de dood. Geertsema doet verder geen poging meer om dit probleem op te lossen. “Hoe we dit verschil [tussen 1 Korintiërs 15 en Romeinen 5] verder ook uitleggen, ik denk dat we ons op dit punt het beste kunnen houden aan wat Paulus schrijft in 1 Korintiërs 15.” (237). Dit is een erg onbevredigende passage.

    Onsterfelijk?

    Maar is er wel een probleem? Zegt 1 Korintiërs 15 dat de dood bij het mens-zijn hoort? Ja en nee. Ja: de mens beschikt niet over een natuurlijke onsterfelijkheid. Hij is stof en hem overkomt niet iets tegennatuurlijks wanneer hij tot stof terugkeert. Zonder levensboom is hij ten dode opgeschreven. Maar (en dat is het ‘nee’) sterfelijk-zijn betekent niet: onvermijdelijk moeten sterven. Dat is de verhaallijn in Genesis 2 en 3: wanneer de mens niet gezondigd zou hebben, was de levensboom binnen zijn bereik gebleven, en daarmee het (eeuwige) leven. Maar nu hij wel gezondigd heeft, is de toegangsweg tot de levensboom afgesloten en moet hij dus sterven. 1 Korintiërs 15.20-22 zegt inderdaad niet (Geertsema wijst hierop, 230) dat Adam de dood van allen heeft veroorzaakt door zijn zonde; het gaat Paulus hier om de opstanding in Christus tegenover de dood in Adam. Maar er is geen enkele reden om hier een tegenstelling te zien met Romeinen 5, kort geschreven na 1 Korintiërs (het is op zichzelf al moeilijk om Paulus op zulke tegenstrijdigheden te betrappen). Daar maakt hij expliciet wat in 1 Korintiërs impliciet blijft, de rol van de zonde: door de zonde is de dood in de wereld gekomen (Rom. 5.12).

    En daarmee doet Paulus volledig recht aan Genesis 2 en 3. Geertsema verwijst naar twee situaties (Gen. 20.7 en 1 Sam. 14.44) waarin ook gezegd wordt dat iemand “zeker zal sterven” zonder dat dat dreigement wordt uitgevoerd, terwijl die personen uiteindelijk natuurlijk wel overleden zijn. Zo zou het ook voor Adam gelden (148v). Maar deze interpretatie gaat zeer tegen de lijn van het verhaal in. Binnen het verhaal is het heel onwaarschijnlijk dat de slang gelijk zou krijgen in plaats van God. Ook wanneer we Genesis lezen in de context van de literatuur van het oude Nabije Oosten (Geertsema onderstreept het belang daarvan, 155-163) kun je niet anders verwachten dan dat de oorzaak van de lichamelijke dood van de mensen wordt onthuld. Die verhalen beschrijven niet de situatie van de mens als zodanig, en ook Genesis doet dat niet (contra Geertsema 154): ze zijn bedoeld om het menselijke bestaan, ook de fysieke dood, te verklaren.

    Is het Bijbelse spreken over de dood een obstakel voor het aanvaarden van de evolutietheorie? Dat hoeft niet. Het is denkbaar (ook al valt dat helemaal buiten de voorstellingswereld van Genesis) dat de voorlopers van de mens allemaal gestorven waren, maar dat God de mens in een veilige omgeving plaatste waar hij tegen de dood beschermd werd (zolang hij zich niet van God losmaakte). Hoe dat ook zij: de dood is niet onvermijdelijk; zonder zonde was ze er niet geweest, en als er geen zonde meer zal zijn, zal er ook geen dood meer zijn.

  • Evolutie & erfzonde (1/3)

    N.a.v. Henk G. Geertsema,
    Bijbel & evolutie. Blijvend conflict of verrassende ruimte
    (Buijten & Schipperheijn Motief, Amsterdam, 2021)

    Welke ruimte heeft de Bijbel voor de evolutietheorie? Henk Geertsema, emeritus hoogleraar christelijke filosofie (voorheen: ‘reformatorische wijsbegeerte’), beantwoordt die vraag in een boek met de titel Bijbel & evolutie. Blijvend conflict of verrassende ruimte. Met zo’n titel weet je het antwoord al voordat je het boek gelezen hebt: die ruimte is verrassend groot, volgens Geertsema. Ik denk dat hij daarin gelijk heeft. (In mijn proefschrift1 hield ik mij ook bezig met die vraag; in deze blog maak ik gebruik van wat ik daar schreef.) Dat neemt niet weg dat er nog wel vragen overblijven. Die betreffen de (eerste) zonde van de mens (daarover deze eerste blog), het verschijnsel ‘dood’ in de mensenwereld (het onderwerp voor de tweede blog over zijn boek), en de manier waarop Geertsema de ruimte vindt die hij zoekt: zijn omgang met Bijbelse gegevens (de derde blog).

    Henk Geertsema over evolutie & erfzonde

    Eerst dus de klassieke erfzondeleer –  een belangrijk obstakel voor het aanvaarden van de evolutietheorie. De erfzondeleer impliceert dat er in de geschiedenis van de mensheid een zondeloze periode is geweest en dat de zonde de wereld is binnengekomen door één mens. Die beide implicaties zijn binnen de evolutietheorie niet denkbaar. Hoe lost Geertsema dit probleem op? Een groot deel van zijn boek is gewijd aan het ontmantelen van de klassieke erfzondeleer. In diverse opzichten is dat terecht. Maar slaagt Geertsema erin om die leer pasklaar te maken voor de evolutietheorie?

    Binnen de evolutietheorie is het niet denkbaar dat er een periode is geweest waarin de mens geen zondaar was. Toen de homo sapiens ontstond, kreeg hij attitudes als egocentrisme, agressiviteit, zelfhandhaving ten koste van anderen en seksuele promiscuïteit mee vanuit de dierenwereld. Er is dus geen sprake van een ‘zondeval’. Nu zou je kunnen zeggen (en dat wordt ook wel gezegd, bijvoorbeeld door Gijsbert van den Brink2): zulke attitudes zijn op zichzelf niet verkeerd en horen bij het mens-zijn (bijvoorbeeld instinctieve driften en neigingen als assertiviteit en agressiviteit). Dat is waar, maar het gaat ook om zaken die volgens de Bijbel op zichzelf al zonde zijn, bijvoorbeeld begeerte of jaloezie. Niet pas het toegeven aan zulke attitudes is zonde, maar ook de geringste neiging of gedachte in ons hart die tegen enig gebod van God ingaat, zoals de Heidelbergse Catechismus terecht stelt (v/a 113). Het blijft dus lastig om de verhaallijn van de evolutietheorie en die van de Bijbel met elkaar te verbinden.

    De rol van Adam

    Maar hoort de zondeval wel bij de Bijbelse verhaallijn? Geertsema stelt diverse vragen bij de traditionele uitleg van Genesis 3 en Romeinen 5. Sommige daarvan zijn terecht. Bijvoorbeeld: Genesis 3 en Romeinen 5 zeggen inderdaad niet dat alle mensen ‘in’ Adam gezondigd hebben (134, 139). Wat is in de Bijbel dan wel de rol van Adam, of het daarbij nu om een concrete man gaat, of om ‘de mensheid’? Die rol wordt door Geertsema geminimaliseerd. Wat Paulus in Romeinen 5.12 schrijft over het verband tussen zonde en dood bij Adam en de andere mensen heeft volgens hem geen zelfstandige betekenis: het gaat om de vergelijking met Christus (214v). Die vergelijking dient om duidelijk te maken dat de heerlijkheid die Christus verwerkelijkt, bestemd is voor alle mensen (218).

    Is daarmee voldoende gezegd? Ik denk het niet. Het feit dat in de vergelijking tussen Christus en Adam de rol van Adam geen zelfstandige betekenis heeft, betekent niet dat die géén betekenis heeft. Het punt van vergelijking tussen Christus en Adam in Romeinen 5.12-19 is het ‘allen door één’: zoals door de overtreding van één mens alle mensen als zondaars aangemerkt worden (omdat alle mensen, nadat Adam gezondigd had, onontkoombaar zijn gaan zondigen), zo zullen door de gehoorzaamheid van Christus velen als rechtvaardigen aangemerkt worden (Rom. 5.19 HSV). ‘Adam’ is dus degene die de zonde heeft binnengelaten. Als hij dat niet had gedaan, was de zonde niet binnengekomen. Daaraan doet Geertsema geen recht als hij schrijft dat in Genesis 3 niet wordt gezegd, “tenminste niet expliciet”, dat de mens en zijn vrouw vóór de overtreding zonder zonde waren (139). Niet expliciet, inderdaad, maar binnen het verhaal impliciet toch wel heel duidelijk!

    Andere oorsprongsverhalen

    Een vergelijking met andere oud-oosterse oorsprongsverhalen onderstreept dit. Geertsema benadrukt, terecht, het belang van een vergelijking met andere, vergelijkbare verhalen uit de wereld van het oude Nabije Oosten (155-163). In zijn epiloog schrijft hij: “Niet de overeenkomsten tussen deze teksten en die uit andere culturen [ik zou zeggen: uit dezelfde culturele context – maar dit ter zijde] zijn belangrijk voor de boodschap ervan, maar de verschillen” (337). Zo is het. Het is daarom veelzeggend dat het thema ‘zondeval’ in al die andere verhalen ontbreekt. Die literatuur kent geen parallel voor de boom van de kennis van goed en kwaad. In die literatuur is het niet de mens die het kwaad in de wereld brengt, maar zetten mensen voort wat goden altijd al gedaan hebben. De schuld voor het kwaad wordt niet gelegd bij een overtreding van de mens. Dit gegeven onderstreept het belang juist van dit element in de eerste hoofdstukken van Genesis. Daar is het wèl de mens die verantwoordelijk is voor het binnenlaten van de zonde.

    Onbeantwoord

    Hoezeer Geertsema het traditionele beeld van een ‘zondeval’ ook terugdringt, uiteindelijk handhaaft ook hij die. Hij stelt, als een soort theologische ondergrens van hoever hij wil gaan: “Het kwaad als zonde waarvoor de mens verantwoordelijk is, heeft dus op de een of andere manier ooit een begin gehad. In die zin zou je nog steeds van een historische zondeval kunnen spreken” (300). Het wanneer en hoe van dat begin onttrekt zich aan onze kennis, schrijft Geertsema in dat verband (300). Daar kan hij gelijk in hebben. Maar ook dan blijft de vraag: is zo’n begin evolutionair denk-baar? Die vraag blijft onbeantwoord. Ook Geertsema slaagt er niet in om de verhaallijn van de Bijbel en die van de evolutietheorie met elkaar te verbinden.

    1. Henk ten Brinke, Erfzonde? Onvermijdelijkheid en verantwoordelijkheid (Utrecht 2018), 115-155. ↩︎
    2. Gijsbert van den Brink, En de aarde bracht voort. Christelijk geloof en evolutie (Utrecht 2017), 254. ↩︎